1.11 Sobre la suspensión y modo de tocar
Cuando la campana es muy pesada se mueve el badajo, al que se hace chocar contra la misma. Cuando es ligera se puede usar el mismo procedimiento o bien disponer un contrapeso y mover el conjunto de la campana y contrapeso "echar al vuelo" la campana, la cual viene a chocar con el badajo. Se suspenden la campana y contrapeso de un árbol, el cual se apoya en dos cojinetes a fricción o bien sobre rodillos o sectores que giran con el árbol, suspensión llamada de antifricción. El badajo es de hierro forjado, alargado, piriforme, de menor diámetro en la parte superior, con un agujero que sirve para sujetarlo mediante bridas de cuero u otras piezas especiales al cuerpo de la campana (Enciclopedia Universal Ilustrada, 1979: 1207).
Antiguamente, las bridas (cordón o cuerda para jalar el badajo) eran de cuero y bastante alargadas, hoy día se hacen lo más cortas posible a fin de hacer más regular la oscilación del badajo. El de cuero u otro material alargable tiene el inconveniente de que el choque del badajo y la campana no tiene lugar siempre en el mismo punto. En las campanas muy pesadas se necesita a veces la fuerza de varias personas; por ejemplo, en la catedral de Colonia se requieren 28 personas para tocar la campana.
Para los pueblos de 600 a 1000 habitantes, basta una campana de mil kilogramos. A las iglesias parroquiales de las grandes ciudades convienen las de 5000 o más kilogramos.
Las campanas se quiebran muchas veces, sin que se sepa la causa de la rotura por no hallarse el defecto en la fundición. Este fenómeno se debe quizá a la resonancia, ya que en distintos experimentos con campanas de vidrio y de bronce se han llegado a quebrar con sólo hacerlas producir un sonido determinado, de un modo sostenido y continuo, sea cual fuese la manera, ya sea por percusión, con el arco, con resonancia, sin tocar la campana para nada. El corte es ligeramente sencillo y en muchos casos geométrico (Enciclopedia Universal Ilustrada, 1979: 1297).
Debido a esto, los armazones de sostén en lugar de construirse de madera, se hacen de hierro y, en vez de bronce, se emplea el acero fundido. De las campanas construidas de este Último material, algunos sostienen que tienen el timbre menos armonioso que las de bronce, ya que una vez rotas no se pueden reparar como las de bronce. Entre las ventajas de las campanas de acero se encuentran en primer lugar el bajo costo y el sonido puede llegar más lejos, pero para una misma nota la campana de acero debe ser mayor que la de bronce (Enciclopedia Universal Ilustrada, 1979: 1297).
Además de señalar la hora de los servicios religiosos, tuvieron otros tal y como lo señala M. Righetti (1955), como costumbre de proveniencia monástica, advierten la agonía o muerte de algÚn fiel inspirando la oración por su alma; conjura los temporales, o mejor, los espíritus malignos que, segÚn la creencia medieval, serían los que los suscitaban; anuncia la tarde anterior el ayuno del día sucesivo; señala la hora del cubrefuego; imprime una nota de alegría en las circunstancias solemnes de la iglesia y aÚn otros de carácter civil (reloj), pero siempre de interés colectivo.
En la mayor parte de las regiones francesas ya no se cuelgan cencerros, esquilas y esquilones del cuello del ganado, se han vuelto mudos al igual que los cascabeles de los collares de las yuntas. Pero, las campanas prosiguen su misión litÚrgica, "ahogadas cuando sufre persecución, frecuentes y gozosas donde reina la libertad. Canta el bautismo del recién nacido; regulan por el Ángelus la labor del trabajador, saludan la formación de un nuevo hogar, reÚnen cada domingo al pueblo cristiano. Anuncian en el campo, en tristes tañidos, la agonía del enfermo; previenen a los fieles para asociarse a una oración por los terrores del moribundo; dirigen a los muertos el Último adiós de la comunidad cristiana. Así el bronce sonoro se mezcla con nuestra vida familiar, participa de nuestra vida religiosa y se asocia a nuestra vida nacional" (Lesage, 1959: 91).
En años más recientes, se empezaron a emplear máquinas especiales, cuyo órgano esencial es una polea sobre un árbol que embraga por ficción con un rodillo del mismo, cuando hay que tirar de la cuerda arrollada a dicha polea, desembragada, cuando debe dejarse floja para que la campana oscile libremente. El embrague se hace automáticamente (Enciclopedia Universal Ilustrada, 1979: 1207).
En el caso de Valencia, hace más de una década que varios toques de campanas han desaparecido debido a la electrificación de los campanarios, por un lado, y a falta de campaneros profesionales, por otro. "Se impuso la necesidad del motor que marcha con un pulsador y desde entonces las campanas ruedan monótonas sin alma ni vibración y sin posibilidad de encadenarse en la armonía de unas combinaciones que antaño convertían a las torres valencianas en podios de conciertos, famosos en toda España, escuchados con delectación por centenares de buenos catadores, desde la orilla del río en la Alameda o desde distancias bien calculadas para que, al atardecer de una víspera de Corpus, por ejemplo gozara el oído la más singular sinfonía campanera que pudo escucharse nunca en ciudades españolas... desde la Catedral a San Valero y desde el Carmen a Santo Tomás" (www.cult.gva.es/gcv/default.htm).
El silencio de las campanas se prolonga junto con la desaparición de los campaneros y la carencia de nuevas generaciones.
En medio de estas circunstancias, en 1989 se constituyó el Gremi de Campaners Valencians que, en esencia, es una asociación cultural dedicada a recuperar la tradición de tocar las campanas de forma manual. Actualmente, sus más de 220 miembros tocan en tres catedrales valencianas: Castelló, Segorbe y Valencia; así como en los campanarios de Albaida, Bocairent, Caudete, Cheste, Eslida, Jérica, Massanassa, Nules, Planes y Ontinyent. Además de llevar a cabo estas actividades, el Gremi de Campaners Valencians ejerce y fomenta el estudio, la investigación, la conservación y el seguimiento de las restauraciones para comunicarlas con el fin de incrementar el conocimiento, la protección de las campanas y de las instalaciones tradicionales, finalidad Última de la asociación.
Entre las investigaciones realizadas por el Gremi de Campaners Valencians, destacan el inventario de las campanas de las Catedrales de España por encargo del Ministerio de Cultura; el inventario de las campanas de la Comunidad Valenciana por encargo de la Generalitat Valenciana; así como la grabación de los toques de numerosos campaneros tradicionales.
Su innovación en el estudio de las campanas ha llevado a investigadores como el Doctor Francesc Xavier Martín y a José Sánchez Real a ofrecer una relación de trabajo que ayude a establecer una metodología en la recopilación, estudio y presentación de los materiales sonoros, visuales, orales y documentales en torno a las campanas, los toques y los campanarios.
1.12 El repique de las campanas y su contextualización en el ritual religioso
En toda sociedad, la transformación y preservación de la historia es de suma importancia en la medida en que permite la confirmación de una especie de memoria colectiva. Las historias sociopolíticas, culturales, cosmológicas y religiosas se transmiten de generación en generación con el objeto de "tener presentes" las bases fundamentales de su origen así como conservar la legitimación de las relaciones y estructuras que dichas historias implican.
En su Antropología estructural, Lévi-Strauss reconoce que el mito no puede considerarse como un medio fiel a la realidad etnográfica pero, en cambio a través de él se puede tener acceso a las categorías inconscientes y simbólicas que van más allá del simple relato.
Por su parte, Franz Boas (citado por Lévi-Strauss, 1983), sostiene que a menudo los etnógrafos creen que existe una correlación regular entre la cultura de una sociedad y sus mitos; en su obra La Mitología Tsimshian, no afirma que los mitos reflejen automáticamente la cultura y, en su lugar se pregunta hasta qué punto y en qué medida los mitos reflejan la imagen de la cultura, sobre este Último punto muestra que algo de la cultura pasa efectivamente a los mitos. En esta obra también argumenta que la mención de una forma de vida social por parte del mito, no implica que aquella corresponda a alguna realidad objetiva.
En el mismo texto Boas continÚa: "debe existir una correspondencia, y existe de hecho, entre el mensaje inconsciente de un mito y el contenido consciente... pero esta correspondencia no tiene necesariamente la naturaleza de una reproducción literal puede, en cambio, adoptar la apariencia de una transformación lógica. Si un mito plantea su problema de manera directa, es decir, en los términos donde la sociedad de que proviene lo percibe y trata de resolver, la trama, contenido patente del mito, puede tomar directamente sus motivos de la vida social misma. Pero si el mito formula el problema al revés, el contenido patente puede resultar modificado y en consecuencia ofrezca la imagen invertida de la realidad social empíricamente dada, tal como se presenta a la conciencia de los miembros de la sociedad" (Lévi-Strauss, 1983: 195).
De acuerdo a Claude Lévi-Strauss, las transformaciones de un mito afectan la armadura, el código, el mensaje, sin que éste deje de existir como tal, esto es, respetan la conservación de la materia mítica. En el transcurso de este proceso (de transformación) se altera la fórmula primitiva sin embargo, los caracteres distintivos del mito continÚan siendo reconocibles; ante tal situación lo que realmente cambia en un mito es:
1) A menudo se observa que los sistemas mitológicos, después de haber pasado por una expresión mínima, recuperan su amplitud primitiva más allá del umbral.
2) Varias proposiciones esenciales voltean y sufren transformaciones las cuales llegan a la inversión del sentido.
En lugar de recurrir al esquema cronológico, sustentado por Propp, Lévi-Strauss adopta un esquema que presenta un modelo de la estructura definida como el grupo de las transformaciones de un pequeño nÚmero de elementos. Esta formulación tiene la capacidad de mostrar el doble carácter que ofrece la representación del tiempo en todo sistema mítico: el relato "está en el tiempo" (consiste en una sucesión de acontecimientos), y "fuera del tiempo" (su valor significante siempre es actual).
Para efectos de analizar los mitos, este autor propone establecer una distinción entre dos aspectos de la construcción mítica: las secuencias y los esquemas, los cuales se refieren al contenido aparente del mito (los acontecimientos sucedidos cronológicamente) y los niveles, respectivamente.
Más adelante el mismo autor sostiene que como modos del lenguaje, los mitos y los cuentos lo usan de modo "hiperestructural", es decir, forman un metalenguaje donde la estructura es operante en todos los niveles (geográfico, económico, sociológico y cosmológico). Por ello deben ser percibidos como cuentos o mitos y no como relatos históricos novelescos.
Mientras para Lévi-Strauss el mito es un lenguaje, el rito para Jean Cazeneuve es una acción que provoca consecuencias reales, una especie de lenguaje pero también es algo más. En un principio, la palabra latina ritus designaba las ceremonias vinculadas con creencias que se referían a lo sobrenatural, pero también a los hábitos sociales, los usos y las costumbres (ritus moresque) repetitivos con cierta invariabilidad.
Desde la perspectiva de Cazeneuve, el rito "es un acto individual o colectivo que siempre, aÚn en el caso de que sea lo suficientemente flexible para conceder márgenes a la improvisación, se mantiene fiel a ciertas reglas que son precisamente, las que constituyen lo que en él hay de ritual" (Cazeneuve, 1972: 16).
Considerando en primer término que los mitos tienen la capacidad de explicar los orígenes de tipo sagrado de un grupo determinado, y que en la mayoría de las ocasiones se transmiten oralmente aunque, también lo logran por medio de la escritura; y como segundo término que, el rito se ubica como una práctica actualizante (a través de la dramatización) de un mito, procedemos a trasladar estos términos y sus relaciones al ámbito de la religiosidad popular católica, específicamente a lo relativo al toque de las campanas.
En principio, identificamos tres mitos fundamentales, ligados íntimamente al toque de las campanas:
1) De la Biblia, específicamente del Libro de los NÚmeros (Capítulo X) retomamos el relato de Moisés quien, de manera sintética narra cómo el Señor le mandó construir unas trompetas de plata con la finalidad de anunciar al pueblo las horas de las fiestas y de los sacrificios, y para dar la señal cuando el pueblo había de trasladarse de un punto a otro en su viaje por el desierto.
2) En su Diario de Sucesos Naturales, el presbítero Robles señala que los toques que acompañaban las oraciones del alba, del medio día y la efectuada al ocultarse el sol, se originaron por "el hecho de no saberse la hora en que fue anunciado el misterio de la Encarnación del Divino Verbo" (Carrillo, 1989: 19-21).
3) En un estudio original para el Diccionario Universal de Historia y Geografía, firmado por las iniciales J. B. V. se dice que "el concilio mexicano había mandado se diese el toque de las tres de la tarde en memoria de la muerte de Nuestro Divino Redentor... éste se introdujo hacia el año 1676 por el padre jesuita José Vidal" (Carrillo, 1989: 19-20).
El rito es constituido, esencialmente, por el tañido de las campanas ya que, a través de los diferentes toques los feligreses identifican historias cuyo significado individual y colectivo obedece a las reglas (cristiano-católicas) que rigen no sólo a los mitos mencionados, sino al grupo que los percibe y los recrea.
De las tres actitudes del ritual: la superstición, la magia y la religión, ésta "es la que procura hallar el punto de equilibrio en una síntesis de lo condicionado y lo incondicionado por medio de una referencia a lo sagrado, es decir, a cierta trascendencia" (Cazeneuve, 1972: 37).
Cuando Sharp (referido por Lévi-Strauss, 1983) propone una categorización del rito en: ritos de control y ritos conmemorativos -los primeros destinados a influir sobre los fenómenos naturales y, los segundos encargados de recrear la atmósfera sagrada mediante la representación de mitos en el transcurso de ceremonias complejas y espectaculares-, reconoce la existencia de ritos en tanto comportamientos (positivos o negativos) ligados a la vida cotidiana y el mundo mítico de los antepasados y las divinidades; estos Últimos introducen en el tiempo histórico.
Acerca de este punto, los ritos reconocidos de control con respecto al toque de las campanas, lo constituyen:
1) Toque de rogativa, se daba "como invocación para alcanzar de Dios el remedio de alguna grave necesidad como sequía, epidemias, guerras, temblores y huracanes, o como sÚplica para el viaje feliz de las naos de China o de la flota" (Carrillo, 1989: 24).
2) Toque a fuego, fue iniciado hacia 1677 y sobre éste Abelardo Carrillo (1989: 29) señala que: "en todo incendio de importancia se llevaba al Santísimo Sacramento y a las imágenes más veneradas al lugar del siniestro". A pesar de que los incendios no pertenecen a los fenómenos naturales propiamente dichos, el relato anterior da cuenta de cómo por medio de esta práctica ritual, también se pretendía controlar -por medio del poder de las imágenes- dichos incidentes.
Sobre los ritos conmemorativos, identificamos los siguientes:
1) En primer lugar, el toque de la campanilla al momento de la consagración en la misa, remite a los fieles al desarrollo de la Última Cena de JesÚs con sus doce apóstoles.
2) Toque para convocar a misa, a través de éste los feligreses se reÚnen en el templo para escuchar la palabra de Dios, tal y como ocurría en las sinagogas; así como participar en la cena del Señor (eucaristía) de manera similar a los doce apóstoles.
3) El toque de doble por los difuntos en tanto que, recuerda a la comunidad católica el término de un ciclo (vida terrena), y el inicio de otro (vida espiritual, asociada a las posibilidades de resurrección), tal y como ocurrió con JesÚs.
4) Toque relativo a una festividad en honor de algÚn santo o virgen venerados en una comunidad específica; mediante éste se recuerdan algunas características acerca de la vida y obra a dichas imágenes y que son trascendentes en la vida cristiana.
En ambos casos (ritos de control y ritos conmemorativos), el reconocimiento y la autoaplicación de las reglas y criterios míticos facilitan el contacto con la vida cotidiana sobre todo porque la práctica se asocia con comportamientos y pautas de conducta de tipo positivo tales como la piedad, la solidaridad, el respeto, la caridad; mientras que, la vinculación con los antepasados (cristiano-católicos) y la divinidad está dada "por el deseo de preservar de toda asechanza el ideal de una vida íntegramente gobernada por las normas, una condición estable. y, por la angustia provocada por lo insólito y lo anormal amenazando dicho orden", aquí la angustia podría ser provocada ante la posibilidad de un fin apocalíptico de la humanidad (Cazeneuve, 1972: 34).
El hombre, asevera Jean Cazeneuve por un lado aparece como un ser libre, creador y fundador de su existencia, por el otro se encuentra sometido a compulsiones y limitaciones tales como el medio ambiente y el medio social, este Último integrado por las reglas, las costumbres, las obligaciones y las interdicciones. Es el conjunto de las determinaciones impuestas al individuo el que constituye la condición humana.
Ahora bien, el motivo por el cual las sociedades tienen necesidad del rito es "evitar vivirse como un misterio para sí mismo, se dividió entre el deseo de fijar mediante reglas una condición humana inmutable y la tentación opuesta de permanecer más patente que las reglas, de traspasar todos los límites" (Cazeneuve, 1972: 36). Una vez planteada la problemática, el ritual proporciona tres soluciones:
1) Abandonar la potencia para encerrarse en una condición humana la cual se afirme en sí misma.
2) Procurar la potencia renunciando a inmovilizarse en una situación estable, sin angustia, y
3) Fundamentar la conciencia humana, definida y estable, en una realidad trascendente.
En palabras del mismo autor, en la primera solución lo numinoso debía ser apartado como algo impuro; en la segunda debía ser manejado como un principio de potencia mágica; y por Último, en la tercera se presentaba con el carácter sobrehumano de lo sagrado, de aquello que constituye el nÚcleo de las religiones.
Al ser considerado el toque de las campanas como un vínculo con Dios (tanto en su dimensión sagrada, como en su dimensión sobrehumana), la condición humana de la comunidad católica trasciende de lo religioso a lo numinoso, esto es, a partir de una práctica religioso-popular se pasa al terreno sagrado donde el respeto es esencial. Lo sagrado -decía Durkheim-, son las cosas que las prohibiciones protegen y aíslan; las cosas profanas son aquellas a las cuales se aplican tales prohibiciones, en cuya virtud deben permanecer a distancia de las primeras. De acuerdo a lo anterior, Cazeneuve afirma que lo sagrado está aislado de lo profano por ciertas interdicciones pero, a su vez, lo profano es a veces elevado a la dignidad de lo sagrado por ciertos ritos de consagración.
Identificando a lo humano con lo profano, ¿cómo sabe el feligrés el momento preciso para realizar tal acción?, ¿todos los repiques producen la misma reacción y/o respuesta?; el camino hacia una tentativa solución se encuentra en los planteamientos de Pietro Scarduelli (1988) acerca de que la posesión de facultades conceptuales y de un lenguaje articulado, brinda al hombre la posibilidad de manejar sus propias conductas rituales, modificando, orientando y multiplicando sus finalidades.
De esta manera, los ritos se definen como procesos comunicativos basados en un código que, en tanto técnicas de información aparecen como sistemas de transmisión de tipo redundante; contienen enunciados verbales y enunciados no verbales. Lo anterior indica que el rito posee una estructura con códigos distintos, desembocando así en diversos discursos.
Cuando el toque de las campanas se convierte en fuente de informaciones tanto a nivel individual como a nivel colectivo, los actores sociales elaboran discursos polisémicos basados en su percepción y apropiación del mundo aunque también, como lo indica Lorenz (1966: 74), la comunicación ritual refuerza la solidaridad interindividual y la identidad del grupo.
Por su parte, Leach (1966: 244) encuentra que en las sociedades primitivas, muchos mitos y ritos se consideran una recapitulación de la creación del mundo, a partir de la cual se elabora una lista de nombres atribuidos a personas, lugares, animales y cosas. Al crearse el mundo por un proceso de clasificación -dice Scarduelli-, la repetición mítica o ritual de la clasificación permite preservar el conocimiento que comprende; el mito ocurre a través de las palabras pero, en el rito el mensaje no es transmitido por los objetos que se utilizan, sino por la organización interna de la configuración simbólica de la que forman parte. Concluyendo, "el rito constituye un proceso de categorización no verbal de la realidad destinado a almacenar y transmitir informaciones complejas" (Scarduelli, 1988: 55).
Cuando el rito -añade Scarduelli- es empleado para transmitir informaciones técnicas relativas al clima, la topografía, las plantas, los animales, y nociones sociales referentes a las relaciones entre individuos, la naturaleza de los grupos sociales, reglas y prohibiciones; su función es una suma de conocimientos que constituyen una descripción exhaustiva de la sociedad y de su relación con el ambiente. Sin embargo, si el conjunto de informaciones contenido en los ritos conforma la descripción de la sociedad, y si se presupone que presenta una estructura de conocimientos homogénea y coherente, se debe considerar que la realidad reflejada por esos conocimientos es a su vez coherente y carece de contradicciones internas.
Hasta aquí, ya sabemos que los ritos transmiten informaciones y conocimientos pero, ¿de qué tipo son éstos?, ¿qué características tienen esas informaciones y bajo qué modalidades las transmite el ritual?. En términos de Rappaport (1971), Leach (1966) y Wallace (1966), el ritual se define como un conjunto de actos convencionales mediante el cual uno o más participantes transmiten informaciones concernientes a su propio status fisiológico, psicológico y social, o a sí mismos o a uno o más individuos. La información transmitida puede ser cuantitativa (mediante los contenidos del rito), y cualitativa (ejecución de un rito no calendárico).
A esto Rappaport agrega que las tres acciones ejecutadas por el rito son: a) controla las alteraciones de valor de una variable, b) confronta los valores de esa variable con un valor ideal y, c) interviene para corregir el valor de la variable cuando registra una discrepancia con respecto al valor ideal. De estas observaciones, el autor concluye que la ejecución de un rito y sus específicas modalidades de desarrollo, cumplen una función reguladora.
Aplicando lo anterior a nuestro objeto de estudio, el rito del toque de las campanas tiene por variable los distintos toques y, por valor ideal la vinculación con lo sagrado; en cuanto a las acciones ejecutadas por este rito tenemos que:
1) Todos y cada uno de los toques están determinados por las reglas católico-cristianas emanadas de los distintos concilios, de tal manera que su ejecución y las informaciones transmitidas sólo pueden emerger de una institución (reguladora): la Iglesia.
2) Como ya se ha mencionado, cada "tipo" de toque transmite una información específica pero, en conjunto todos aspiran a convertirse en instrumentos sonoros que permitan la vinculación con lo sagrado.
3) Sobre este punto, recurrimos al trabajo de Carrillo (1989) cuando narra que el doblar por los difuntos llegó a multiplicarse a tal grado que resultaba intolerable, por esta razón hacia 1779, al desatarse la epidemia de viruela, el virrey don Martín de Mayorga envió al Arzobispo la consulta que le hizo la Ciudad para que pusiese remedio a tal toque; lo mismo ordenaron las autoridades en 1833 durante la aparición en México del cólera siático.
Como podemos observarlas acciones resultantes del toque de las campanas adquieren una función reguladora (del ejercicio de la vida y fe cristianas), instituida por la Iglesia Católica a partir de las informaciones transmitidas y referentes a estructuras míticas. En el ámbito individual, el rito puede llegar a regular las respuestas y conductas a partir de la percepción, apropiación y actualización mítica de las informaciones.
Llegados a este punto, cabe aclarar que más allá de ser fuentes de información, los ritos crean las condiciones para el desarrollo de otro tipo de relaciones sociales a través de las cuales fluyen procesos relativos a las perspectivas y estructuras de los mensajes rituales. Pues bien, apoyándonos en Scarduelli encontramos que dependiendo del tipo de análisis, el rito puede "servir" para transmitir informaciones, legitimar valores sociales, resolver conflictos internos o bien, calmar la ansiedad de los participantes. Los ritos tienen una naturaleza polifuncional, por lo tanto, lo interesante de esto radica en comprobar la existencia de una función prioritaria (e incluso detectar las funciones esenciales) que permita al rito cumplir con otros objetivos distintos a los mencionados.
Recapitulando hacia el contexto comunicativo, Scarduelli sostiene que los ritos, como actos de comunicación, se constituyen por acciones realizadas por el emisor y observadas por el receptor; a ello agrega que los actos lingüísticos desempeñan una función complementaria; quizá esto se deba a que el rito recurre al discurso verbal sólo como referencia al momento de recrear el mito, así como al momento de transmitirlo a otros u otros actores. El mito por lo tanto tendría la finalidad de transmitir informaciones de origen religioso -cuyas variables serían los personajes y sus atributos, las constantes acciones y funciones de los personajes-, pero el ritual rebasa esa dimensión (consciente o inconscientemente) apoyado en discursos simbólicos que además de preservar el orden y regular las conductas, da pauta para la conservación, producción o modificación de estructuras ligadas a otros ámbitos como el económico, el social y el cosmológico.
Para poder decodificar el mensaje, el receptor se basa en el conocimiento de uno o más códigos simbólicos, pertenecientes al sistema cognoscitivo compartido por todos los que participan en el rito. La decodificación se produce cuando se reconocen los valores simbólicos asociados con una serie de elementos heterogéneos como el espacio físico en el cual se efectÚa la acción ritual (templo = recinto sagrado), momento de ejecución (Maitines, Ángelus o, dependiendo del tipo de información como un doble, misa, fiesta); objetos utilizados por los actores (campana) y, todos los elementos de diversa naturaleza que individualizan la identidad social de los actores del rito. Ante la enfatización del método estructural aplicado por Lévi-Strauss a los mitos, Scarduelli sostiene que la tentativa de analizar el esquema semiótico del acto comunicativo ritual se presenta como más arduo porque, una vez perdido el engranaje en un contexto etnográfico específico y por lo tanto con un sistema cognoscitivo particular, al estudioso aparentemente sólo le queda verificar que en el rito se desarrollan procesos comunicativos y que ciertos mensajes, constituidos por signos de naturaleza particular (símbolos) combinados mediante las reglas de un código determinado, son enviados de un emisor a un receptor.
Sobre este punto Hjelmslev (1943), introdujo el término función de signos cuyo uso tiene la ventaja de impedir la errónea identificación del signo con una entidad física o con una entidad semiótica fija. Así, el signo queda definido por "el lugar de encuentro de elementos mutuamente independientes provenientes de dos sistemas distintos; cada código asocia los elementos de un sistema vehiculante con los elementos de un sistema vehiculado, de modo que el primero pasa a ser la expresión del segundo y el segundo pasa a ser el contenido del primero" (Scarduelli, 1988: 62).
De acuerdo a estas consideraciones el autor concluye que la función de signos se da en la correlación de una expresión con uno o más contenidos; de esto, Cazeneuve deriva dos puntos: a) un código establece la correlación de un plano de la expresión con un plano del contenido y, b) una función de signos establece la correlación entre un elemento del sistema de la expresión y un elemento del sistema del contenido. Bajo estas consideraciones, la acción ritual entendida como proceso comunicativo, se compone por el emisor del mensaje, identificado con el o los que realizan la acción ritual (sacristán) y, el receptor identificado por los feligreses (comunidad católica).
El ejecutor del rito, o más bien su estado particular (como al aspecto que ha asumido o la acción que ejecuta), constituye el elemento expresivo que cumple la tarea de vehicular su contenido; el espectador recibe la información (señal) y con base en determinadas convenciones (función de signos), sabe que debe dar cierta respuesta. En resumen, la respuesta de conducta no sólo se estimula por una señal, sino por el hecho de que determinado estado ha sido previamente dotado de significado, esto es, se trata de una significación vehiculada por una significación precedente; una función de signos (expresión + contenido) que se ha convertido globalmente en expresión de otro contenido.
De aquí, se da un fenómeno de superposición de códigos, definido por Hjelmslev (1943) como semiótica connotativa, cuya característica consiste en el hecho de que en ella el plano de la expresión está constituido por otra semiótica.
En un principio nos encontramos frente a un código en el cual el plano de la expresión está constituido por otro código. Para el caso de la comunicación ritual, la acción "X" (tocar las campanas) de A (sacristán como ejecutor del rito) denota el "papel social de A" (en el caso de nuestro estudio, un feligrés al servicio de la comunidad), y connota la "conducta/estado emotivo de B" (en tanto espectadores del rito, los feligreses se muestran dispuestos a asumir su papel cristiano dependiendo del tipo de toque).
La connotación puede no ser unívoca: los convencionalismos sociales, un sistema de expectativas o un proceso de aculturación pueden inducir al receptor a correlacionar el código denotativo (constituido por las acciones rituales) con un tercer sistema de contenidos.
Hasta este punto Scarduelli ha tratado de demostrar que los ritos (entendidos como procesos comunicativos) se basan en un código simbólico y que, los actos rituales constituyen enunciados; sin embargo, para Sperber (1974: 1979), el simbolismo no tiene características de un código pues afirma que "los hechos simbólicos no son signos porque la relación símbolo-interpretación se organiza de distinto modo al de la relación signo-significado. Las analogías entre simbolismos y lenguaje serían modestas pero, no así las diferencias" (Scarduelli, 1988: 68).
Sperber prosigue, los datos en la lengua provienen no sólo de una clase homogénea sino también de un conjunto circunscrito (una lengua y no otras); los símbolos, en cambio, pueden ser transculturales. A este Último punto agrega Scarduelli que un elemento asume el valor simbólico en dos culturas distintas, si en ambos sistemas simbólicos desempeña funciones semánticas análogas, instituyendo el mismo tipo de relación. Respecto a que el simbolismo no tiene las características de un código, Sperber deduce que los mitos y los rituales no constituyen un lenguaje, es decir, un sistema semiótico; Sacarduelli por su parte, dice que se trataría de un sistema cognoscitivo y por lo tanto, el análisis de estos fenómenos simbólicos no puede ser de tipo semiológico.
Sobre esta discusión agregamos que ciertamente los hechos simbólicos no son signos, y que la relación símbolo-interpretación no es igual a la de signo-significado, pero entonces ¿cómo se pueden interpretar los aspectos simbólicos tan ligados con nuestra vida diaria?. Consideramos que el símbolo en general puede ser interpretado partiendo del análisis del contexto en el que un determinado signo tiene uno o más significado(s), pero también debe ser considerada su relación con la producción del sentido. Por el momento aquí se detiene nuestro intento de interpretación de una práctica religioso-popular desde el ámbito de la comunicación sin embargo, la duda pendiente se convierte en materia de nuestro siguiente capítulo a partir del cual veremos algunas implicaciones adicionales resultantes de la relación mito y rito en una práctica religiosa-cultural, el toque de las campanas.
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© NÚÑEZ PEÑAFLOR, Marlem (1999) © Campaners de la Catedral de València (2024) campaners@hotmail.com Actualización: 24-04-2024 |
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