El conocimiento del espacio dará pautas para explicar y prever las prácticas y propiedades de las cosas clasificadas, incluyendo, claro está, sus prácticas de agrupamiento.
Desde la perspectiva de Bourdieu (1995), el campo puede compararse con un juego en el cual existen apuestas que son resultado de la competición entre los jugadores. La ausencia de fuertes antagonismos entre los jugadores se debe a que éstos otorgan tanto al juego como a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que no se pone en tela de juicio. El estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores es lo que define a la estructura del campo: la fuerza relativa en el juego, la posición en el espacio de juego y las estrategias de juego de un jugador, dependen del volumen global y de las diferentes especies de capital que posee.
Dentro de ese juego, "las estrategias del jugador y todo lo que define su juego depende, de hecho, no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el momento considerado y de las posibilidades de juego que aquéllas le aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de su capital, es decir, de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que son constituidas en la relación prolongada con cierta estructura objetiva de posibilidades" (Bourdieu, 1995: 65-66).
Los individuos no se desplazan al azar en el espacio social porque, por una parte, las fuerzas que confieren su estructura a ese espacio se imponen a ellos, y por otra parte, porque ellos oponen a las fuerzas del campo su propia inercia, es decir, sus propiedades que pueden existir en estado incorporado, bajo la forma de disposiciones, o en estado objetivo en los bienes, titulaciones.
El sociólogo francés ha demostrado que la posición y trayectoria individual no son estadísticamente independientes, no siendo igualmente probables todas las posiciones de llegada para todos los puntos de partida, existe una correlación entre las posiciones sociales y las disposiciones de los agentes que las ocupan, o bien las trayectorias que han llevado a ocuparlas y que, en consecuencia la trayectoria modal forma parte integrante del sistema de factores constitutivos de clase.
La correlación entre una determinada práctica y el origen social, es la resultante de dos efectos: por una parte, el efecto de inculcación ejercido directamente por la familia o por las condiciones de existencia originales; por otra parte, el efecto de trayectoria social, el cual ejerce sobre las disposiciones y sobre las opiniones la experiencia de la ascensión social o de la decadencia ya que, la posición de origen es el punto de partida de una trayectoria, el hito con respecto al cual se define la pendiente de la carrera social.
Esto sucede en todos los casos en donde unos individuos originarios de la misma fracción o de la misma familia, y sometidos en consecuencia a unas inculcaciones, morales religiosas o políticas que puedan suponerse idénticas, se encuentran propensos a unas posturas divergentes en materia de religión o de política a causa de las diferentes relaciones en el mundo social que se deben a unas trayectorias individuales divergentes. Este efecto de trayectoria contribuye a hacer confusa la relación entre la clase social y las opiniones religiosas o políticas, debido a que dicho efecto impone la representación de la posición ocupada en el mundo social, y con ello la visión del mundo y de su porvenir, de forma opuesta a los individuos o grupos en ascensión.
Una vez dada la oposición entre el efecto de la trayectoria individual (como desviación) y el efecto de la trayectoria colectiva, este Último corre el riesgo de no ser visto como tal: cuando el efecto de trayectoria se ejerce sobre el conjunto de una clase o de una fracción de clase, es decir, sobre un conjunto de individuos que tienen en comÚn ocupar una posición idéntica y estar comprometidos en la misma trayectoria colectiva -la que define la clase en ascenso o en decadencia-, se corre el riesgo de imputar a las propiedades sincrónicamente vinculadas a la clase unos efectos (por ejemplo unas opiniones políticas o religiosas) que en realidad son producto de unas transformaciones colectivas.
La eficacia explicativa del sistema de propiedades (que determina la posición ocupada en el campo de las luchas de clases y que es determinado por ella), sea cual sea el campo considerado; y el peso relativo de los factores que lo constituyen varía de un campo a otro, al venir a primer plano tal o cual factor, puede verificarse al contemplar el capital como una relación social, es decir, una energía social que ni existe ni produce sus efectos, si no es en el campo en la que se produce y se reproduce; cada una de las propiedades agregadas a la clase, recibe su valor y su eficacia de las leyes específicas de cada campo; esto se traduce en la práctica: en un campo particular, todas las propiedades incorporadas (disposiciones) u objetivadas (bienes económicos o culturales) vinculadas a los agentes no siempre son simultáneamente eficientes; la lógica específica de cada campo determina aquellas que tienen valor en ese mercado, que son pertinentes y eficientes en el juego considerado que, en la relación con ese campo, funciona como capital específico y en consecuencia como factor explicativo de las prácticas. Esto es, el rango social y el poder específico recibido por los agentes en un campo particular dependen en primer lugar del capital específico que puedan movilizar, sea cual sea su riqueza en cualquier otra especie de capital. Así, Bourdieu explica que la relación descubierta por el análisis entre la clase y las prácticas parezca establecerse en cada caso por la mediación de un factor o de una combinación particular de factores que varía segÚn el campo.
Esta apariencia tiene base en el error de inventar tantos sistemas explicativos como campos existen, en lugar de ver en cada uno de ellos una forma transformada de todos los demás, o bien, instaurar como principio de explicación universal una combinación particular de factores eficientes en un campo particular de prácticas. La configuración singular del sistema de los factores explicativos que hace falta construir para explicar un estado de la distribución de una clase particular de bienes o de prácticas, de un balance de la lucha de clases que tiene como apuesta esa categoría particular de bienes o de prácticas, es la forma que toma en ese campo el capital objetivado (propiedades) e incorporado (habitus) que define en propiedad la clase social y que constituye el principio de producción de prácticas distintivas, enclasadas y enclasantes; representa un estado del sistema de propiedades que hacen de la clase un principio de explicación y de clasificación universal, que define el rango ocupado en todos los campos posibles.
Al construir un espacio cuyas tres dimensiones fundamentales se definen por el volumen del capital, la estructura de éste y la evolución en el tiempo de esas dos propiedades (puesta de manifiesto por la trayectoria pasada y potencial en el espacio social), se atiende a la preocupación por recomponer las unidades más homogéneas desde el punto de vista de las condiciones de producción de los habitus, es decir, bajo el aspecto de las condiciones elementales de existencia y de los condicionamientos que éstas imponen.
Cuando en la objetivación de las configuraciones perceptivas, de las disposiciones, se conforman uniones y agrupamientos sociales durables y perceptibles, la diferencia socialmente conocida y reconocida, puede ser percibida por el sujeto poseedor de la capacidad de hacer significativas las diferencias vigentes en el universo social considerado. De este modo Bourdieu considera que es mediante las propiedades y sus distribuciones como el mundo social alcanza el estatuto de Sistema Simbólico (SS) organizado bajo la lógica de la diferencia (constituida como distinción significante) y, cuyas diferencias emergentes tienden a funcionar simbólicamente como un espacio de estilos de vida.
El autor considera que para poder explicar de mejor manera las diferencias de estilo de vida entre las distintas fracciones -sobre todo en materia cultural-, hay que tomar en cuenta la distribución en un espacio geográfico socialmente jerarquizado. Ahora bien, las probabilidades que tiene un grupo para apropiarse de cualquier clase de bienes dependen por una parte, de sus capacidades de apropiación específica, definidas por el capital económico, cultural y social que puede utilizar para apropiarse material y/o simbólicamente de los bienes considerados, de su posición en el espacio social; por la otra parte, dependen de la relación entre su distribución en el espacio geográfico y la distribución de los bienes singulares en ese espacio.
Las luchas por la apropiación de los bienes económicos y culturales son luchas simbólicas por la apropiación de esos signos distintivos, constituidos por los bienes o las prácticas enclasadas y enclasantes, o por la conservación o la subversión de los principios de enclasamiento de esas propiedades distintivas. Debido a esto, el espacio de los estilos de vida, el universo de propiedades por las que se diferencían con o sin intención de distinción, es el balance en un momento dado, de las luchas simbólicas que tienen como apuesta la imposición del estilo de vida legítimo y que encuentra una realización en las luchas por el monopolio de los emblemas de la "clase", bienes de lujo, bienes de cultura legítima o modo de apropiación legítima de esos bienes.
El medio propuesto por Bourdieu para captar la correspondencia entre la estructura del espacio social, cuyas dos dimensiones fundamentales son el volumen y la estructura del capital de los grupos que en dicha estructura se distribuyen, y la estructura del espacio de las propiedades simbólicas vinculadas con los grupos distribuidos en ese espacio. De ahí que el modelo teórico propuesto contemple tres esquemas: el primero lo constituye el espacio de las condiciones sociales tal como lo organiza la distribución sincrónica y diacrónica del volumen y de la estructura del capital en sus diferentes especies encontrándose determinada, la posición de cada uno de los grupos en este espacio por el conjunto de las propiedades características en las relaciones así definidas como pertinentes; el segundo presentaría el espacio de los estilos de vida en el que se manifiesta cada una de las condiciones; el tercero abarcaría el espacio teórico de los habitus, es decir, de las fórmulas generadoras que se encuentran en cada una de las clases de prácticas y de propiedades, de la transformación en un estilo de vida distinto y distintivo de las necesidades y de las habilidades características de una condición y de una posición.
En otro orden de ideas, la división en clases, operada por la ciencia, conduce a la raíz comÚn de las prácticas enclasables producidas por los agentes y que son resultado de los juicios clasificatorios que éstos aplican a las prácticas de los otros o a sus propias prácticas: el habitus es a la vez, el principio generador de prácticas objetivamente enclasables y el sistema de enclasamiento de esas prácticas.
Desde la perspectiva de Bourdieu, la relación entre las dos capacidades del habitus -la capacidad de producir unas prácticas así como unas obras enclasables, y la capacidad de diferenciar y de apreciar estas prácticas y estos productos-, es el punto desde donde se constituye el mundo social representado: el espacio de los estilos de vida.
La relación entre la condición económica y social y, las características distintivas de acuerdo a la posición correspondiente en el espacio de los estilos de vida, llega a ser inteligible mediante la construcción del habitus "como fórmula generadora que permite justificar simultáneamente las prácticas y los productos enclasables así como los juicios enclasados fundamentales de esas prácticas y a estas obras en un sistema de signos distintivos" (Bourdieu, 1988:170).
Debido al hecho de que unas condiciones de existencia diferentes producen unos habitus diferentes, las prácticas engendradas por los distintos habitus se presentan como unas configuraciones sistemáticas de propiedades que expresan las diferencias objetivamente inscritas en las condiciones de existencia bajo la forma de sistemas de variaciones diferenciales que, percibidas por unos agentes dotados de los esquemas necesarios de percepción y de apreciación para descubrir, interpretar y evaluar en ellos las características pertinentes, funcionan como unos estilos de vida.
Los estilos de vida son así, productos sistemáticos de los habitus que, percibidos en sus mutuas relaciones segÚn los esquemas del habitus, devienen sistemas de signos socialmente calificados. La dialéctica de las condiciones y de los habitus se encuentra en la base que transforma la distribución del capital simbólico, desconocido en su verdad objetiva.
En tanto que productos estructurados que la misma estructura estructurante produce al precio de unas retraducciones impuestas por una lógica propia de los diferentes campos, las prácticas y todas las obras de un mismo agente están objetivamente armonizadas entre sí, y objetivamente orquestadas con las de todos los miembros de la misma clase: el habitus engendra continuamente metáforas prácticas, un lenguaje distinto, transposiciones sistemáticas impuestas por las condiciones particulares de su puesta en práctica.
Las prácticas de un mismo agente y, las prácticas de todos los agentes de una misma clase, deben la afinidad de estilo que hace de cada una de ellas una metáfora de cualquiera de las demás, al hecho de que son producto de unas transferencias de un campo a otro de los mismos esquemas de acción. La sistematicidad existe en los productos estructurados porque existe en la estructura estructurante: sólo existe en el conjunto de las "propiedades", de que se rodean los individuos o los grupos y en las prácticas en las que manifiestan su distinción porque existe en la unidad del habitus, principio generador y unificador de todas las prácticas.
El gusto, propensión y aptitud para la apropiación (material y/o simbólica) de una clase determinada de objetos o de prácticas enclasadas y enclasantes, es la fórmula generadora que se encuentra en la base del estilo de vida, conjunto unitario de preferencias distintivas que expresan en la lógica específica de cada uno de los sub-campos simbólicos la misma intención expresiva.
De acuerdo a Gilberto Giménez "las prácticas individuales y sociales, que siempre son culturales consideradas claro, bajo el ángulo de su dimensión simbólica o de sentido, tienen su principio generador en el habitus". (Giménez Montiel, s/f: 34). Éste se define como una categoría elaborada por Pierre Bourdieu para dar cuenta de tres propiedades de las prácticas culturales, cuando se las observa dentro de un mismo grupo, de una misma institución o de una misma clase social. El habitus se constituye como un sistema subjetivo no individual de estructuras interiorizadas que son esquemas de percepción, de concepción y de acción.
El poder simbólico de los agentes, como poder de hacer ver y hacer creer, de producir y de imponer la clasificación legítima o legal, depende de la posición ocupada en ese espacio.
Aquellos que ocupan las posiciones dominadas en el espacio social, están también situados en posiciones dominadas en el campo de la producción simbólica, y no se ve de dónde podrían sacar los instrumentos de producción simbólica necesarios para expresar su propio punto de vista sobre lo social, si la lógica del campo de producción cultural y los intereses específicos que se engendran en él, tienen el efecto de inclinar a una fracción de profesionales involucrados en este campo a ofrecer a los dominados, sobre la base de la homología de posición, los instrumentos de ruptura con las representaciones que se engendran en la complicidad inmediata de las estructuras sociales y las estructuras mentales que tienden a asegurar la reproducción continua de la distribución del capital simbólico.
El habitus se remite a un segundo modo de objetivación de la cultura: las instituciones. Estas forman parte de las "estructuras objetivas" generadoras del habitus. Las instituciones representan la materialización, la fijación y la codificación social del sentido. De ahí que la cultura pueda aprehenderse como una estructura objetiva de significados preconstruidos que constituye el marco de referencia de una sociedad y base obligada de todas las prácticas significantes.
La noción de habitus -entendida como interiorización de las reglas sociales como ley inmanente orientadora de la acción-, en términos de Gilberto Giménez, recupera y supera la concepción normativista que define a la cultura en términos de modelos de comportamiento. Para Bourdieu, esos modelos no deben considerarse como principios reales de los comportamientos, sino constructos conceptuales del analista que de este modo expresa abstractamente la constatación de la regularidad de las prácticas.
En tanto marco de referencia, la cultura se define como un complejo marco institucional dentro del cual una sociedad o clase social piensa, sueña y actÚa; del campo de posibilidades que enmarca las oposiciones y las diferencias significativas en una sociedad.
Entre habitus e instituciones, entre "sentido práctico" y "sentido objetivado" se establece, segÚn Bourdieu, una relación dialéctica. Por un lado, el sentido objetivado en las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su "efecto de habitus" en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcación y de apropiación cultural; y por el otro lado, el habitus opera la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: "el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y, por eso mismo, mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancándolas incesantemente del estado de letra muerta y de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ellas, pero imponiéndoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condición de la reactivación". (Giménez, s/f: 34-35).
Las prácticas engendradas por la dialéctica habitus/instituciones actualiza en un punto del tiempo y del espacio el sentido institucionalmente objetivado, o el "arbitrario cultural" inculcado por las instancias educativas especializadas (familia, escuela, iglesia). De esta manera, se consideran como el tercer modo de objetivación de la cultura.
Cuando el habitus procede de condiciones de vida semejantes y relativamente homogéneos (habitus de clase, de grupo), las prácticas engendradas se tornan inmediatamente inteligibles y evidentes, produciendo un mundo de sentido comÚn, de consenso y de espontánea armonización de experiencias. Esa homogeneidad de origen es la que explica que las prácticas se ajusten a las estructuras y aparezcan como objetivamente concertadas entre sí, y también como dotadas de un sentido objetivo -a la vez unitario y sistemático-, trascendiendo las intenciones subjetivas y los proyectos conscientes individuales o colectivos.
Bourdieu plantea que los sistemas de disposiciones (habitus) cambian y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y diferentes de las que le dieron origen. A manera de ampliación, la práctica es producto no sólo del habitus, sino de la relación dialéctica entre una situación y un habitus, cuya conjunción constituye la coyuntura. De esta manera, la dinámica cultural puede observarse a partir de los campos sociales en los que se hallan inmersos los habitus y las instituciones. En efecto, para Bourdieu las instituciones se objetivan durablemente en la lógica de un campo particular (intelectual, religioso, literario), a cuyas exigencias debe ajustarse también el habitus.
Ahora bien, todo campo se define como una estructura disimétrica y conflictiva que se manifiesta en la sincronía como un espacio estructurado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones dependen de su ubicación en el espacio, y no de los atributos personales de sus "ocupantes".
En todo campo se desata una guerra permanente entre grupos de nuevo ingreso, por un lado, que tratan de brincar sobre las reglas de admisión o de modificar en provecho propio las estructuras del campo; y por otro, los agentes o grupos ya establecidos que tratan de defender su monopolio y de impedir toda competencia. Esta estructura refleja cierto estado de las relaciones de fuerza entre los agentes o instituciones comprometidos en la lucha, o mejor, cierto estado de la distribución del capital específico, acumulado en el curso de luchas precedentes que orienta las estrategias subsecuentes.
Considerando la existencia de distintos tipos de capital (económico, cultural, simbólico), una de las propiedades del campo consiste en ver la manera como permite la conversión de una forma de capital en otra; lo que señala este autor, se encuentra en juego en las luchas dentro de un campo determinado, es precisamente la distribución del tipo específico de capital que le corresponde.
Sin embargo, sostiene Bourdieu, todos los contendientes coinciden en un interés básico que les es comÚn: la preservación del campo en cuestión. En los campos de producción de bienes culturales como la religión, la literatura y el arte.
"El espacio social está construido en forma tal que los agentes que ocupan en él posiciones semejantes o vecinas son situados en condiciones y sometidos a condicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener disposiciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto prácticas también semejantes" (Bourdieu, 1988: 131).
Las disposiciones adquiridas en la posición ocupada implican una adaptación a esta posición, lo que Goffman llamaba el "sense of on's place". Este "sense of on's place" es el que, en las interacciones, conduce a las personas a mantenerse en su lugar "modestamente" y a las otras a "guardar las distancias" o a "mantener su rango, a "no familiarizarse". En realidad, continÚa Bourdieu, las distancias sociales están inscritas en los cuerpos, o, con más exactitud, en la relación con el cuerpo, el lenguaje y el tiempo (aspectos estructurales de la práctica e ignorados por la visión subjetivista).
Si se agrega que este sense of on's place, y las afinidades de habitus vividas como simpatía o antipatía, están en el principio de todas las formas de cooptación -amistades, amores, casamientos, asociaciones-, por lo tanto de todas las uniones durables y a veces jurídicamente sancionadas, se ve que todo lleva a pensar que las clases en el papel son grupos reales, tanto más cuanto el espacio está mejor construido y las unidades recortadas en este espacio son más pequeñas.
Mientras Paoli define a los SS como "esquemas o modelos que nos sirven para interpretar los fines de la acción y de la relación social". (Paoli, 1994: 32), Gilberto Giménez sostiene que existe una relación significativa en la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuración de significados sociales diversamente objetivados y actualizados.
Para Gilberto Giménez, la diversidad cultural no puede ser leída en un espacio continuo y homogéneo, y la identificación de una multiplicidad de culturas implica que cada una de ellas sea referida a su lugar social de producción y de enunciación.
El recurso de las clases entendidas como "posiciones objetivas en la trama de las relaciones sociales", sólo permite explicar el potencial conflictivo inherente a la estructura social y en la configuración cultural que le corresponde; es decir: las posiciones objetivas de clase sólo autorizan afirmar en principio, la contraposición entre polos hegemónicos y polos subalternos en el ámbito de la cultura, pero no nos dicen nada acerca del modo y del cómo de esa contraposición (Giménez, s/f: 38).
Considerando el poder bajo su modalidad de hegemonía, la cultura ya no se presenta como algo exterior al poder, sino como una forma de poder que se define por su capacidad de imponer significados, valores y modos de comportamiento "legítimos" por vía pedagógica o de violencia simbólica; de este modo logra imponerse como punto de referencia exclusivo en función del cual tienen que redefinirse y reevaluarse todas las formas periféricas o subalternas de la cultura.
Una cultura hegemónica reorganiza la totalidad de las "relaciones de sentido" en una determinada formación social, logrando así su reconocimiento universal como el modelo Único, válido y legítimo. Frente a la hegemonía, las culturas subalternas resisten activa o mecánicamente segÚn sea el caso; asumen una función nueva o se disuelven, pero frecuentemente se convierten en culturas vergonzantes que se perciben a sí mismas bajo formas negativas de inadecuación, de insuficiencia, de incapacidad y de exclusión. De esta manera Gilberto Giménez concluye que la hegemonía constituye el modo específicamente cultural de confrontación entre clases sociales.
 |
||
© NÚÑEZ PEÑAFLOR, Marlem (1999) © Campaners de la Catedral de València (2024) campaners@hotmail.com Actualización: 18-04-2024 |
||