NÚÑEZ PEÑAFLOR, Marlem - El simbolismo del toque de las campanas: el consumo y la distinción

2. Segunda llamada: deliberación teórica

2.2.4 El consumo y la distinción

El gusto es el operador práctico de la transmutación de las cosas en signos distintos y distintivos, de las distribuciones continuas en oposiciones discontinuas; el gusto hace penetrar a las diferencias inscritas en el orden físico de los cuerpos en el orden simbólico de las distinciones significantes. Transforma unas prácticas objetivamente enclasadas en las que una condición se significa a sí misma (por su propia mediación) en prácticas enclasantes, en expresión simbólica de la posición de clase por el hecho de percibirlas en sus relaciones mutuas y con arreglo a unos esquemas de enclasamiento sociales.

De acuerdo a Bourdieu, los dos principios organizativos del espacio social imponen la estructura y el cambio del espacio de los consumos culturales, y más generalmente, de todo el espacio de los estilos de vida de los que estos consumos son sólo un aspecto. En materia de consumos culturales, la oposición principal segÚn el volumen global del capital, se establece entre los consumos designados como distinguidos de las fracciones mejor provistas tanto de capital económico como de capital cultural, y los consumos socialmente considerados como vulgares, porque son fáciles y comunes, de los más desprovistos de esos dos tipos de capital.

Esta oposición se especifica segÚn la estructura del capital: gracias a la mediación de los medios de apropiación de los que disponen principalmente culturales, por un lado, y económicos por otro.

Dentro de los consumos culturales podemos ubicar el hecho de que "la clase, la etnia o el grupo al que pertenecemos nos acostumbra a necesitar tales objetos y apropiarlos de cierta manera" (Canclini, 1992: 9). Además, sostiene Canclini, aparte del valor de uso de los bienes, el valor simbólico condiciona la existencia, la circulación y el uso de los objetos de acuerdo a los objetivos de reproducción del capital y de distinción entre las clases y grupos sociales.

Considerando que el consumo, desde la perspectiva de Néstor García Canclini, es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos; es necesario tomar en consideración que las formas y niveles de apropiación son distintivamente mÚltiples como consecuencia de la posición, del volumen y la estructura de capital, así como del contexto a partir del cual se lleva a cabo este proceso.

Para Bourdieu, el principio de las diferencias observadas en el terreno del consumo y más allá de éste, es la oposición entre los gustos de lujo (o de libertad) y los gustos de necesidad. Los primeros son propios de aquellos individuos producto de unas condiciones materiales de existencia definidas por la distancia con respecto a la necesidad, por las libertades o por las facilidades que asegura la posesión de un capital; los segundos expresan las necesidades de las que son producto.

La principal oposición entre los gustos de lujo y los de necesidad se especifica, segÚn Pierre Bourdieu, en la existencia de diferentes maneras de afirmar su distinción, es decir, en las oposiciones de cuantos poderes permiten mantener a distancia a la necesidad.

Este autor define tres estructuras de consumo entre la clase dominante, distribuidas en las siguientes categorías: alimentación, cultura y gastos de presentación de sí mismo y de representación. De esta manera, construir el espacio de los estilos de vida en cuyo interior se definen los consumos culturales, requiere establecer para cada clase y fracción de clase, la fórmula generadora del habitus que manifiesta en un estilo de vida particular, las necesidades y facilidades características de esta clase en condiciones de existencia (relativamente) homogéneas y, posteriormente determinar cómo se especifican para cada uno de los dominios de la práctica, las disposiciones del habitus, entre los posibles estilísticos ofrecidos para cada campo.

El autor agrega que, superponiendo espacios homólogos se puede obtener una rigurosa representación del espacio de los estilos de vida que permitiría caracterizar cada uno de los rasgos distintivos bajo los dos aspectos en que aquél se define objetivamente: el conjunto de los rasgos constitutivos del dominio considerado, sistema de las posibilidades en el interior del cual toma su valor distintivo; el conjunto de los rasgos constitutivos en un estilo de vida particular en el interior del cual se determina su significación social.

A pesar de que, tal y como lo señala Bourdieu, el consumo -por medio del gusto- es capaz de producir diferencias y distinciones entre grupos y clases, Néstor García Canclini rescata otras características de éste y las concentra en seis modelos, de los cuales para efectos de este trabajo sólo retomaremos los siguientes:

1. El consumo como lugar de diferenciación social y distinción simbólica entre los grupos. Es el consumo un mecanismo para comunicar las diferencias sociales de acuerdo a la forma(s) en que se utilizan los objetos que se consumen, esto es, de acuerdo al significado o significados que se les asigna(n). La desigualdad económica y la distancia entre las clases hegemónicas y los sectores subalternos son reforzadas también por las diferencias simbólicas.

2. El consumo como sistema de integración y comunicación. Si bien el consumo produce y reproduce diferencias sociales, las relaciones con los bienes culturales no siempre generan distinciones y aislamientos; existen bienes capaces de vincular a diversas clases y grupos, aunque con esto no se asegura que la apropiación sea homogénea para todos. Gracias a la convergencia lograda por los bienes, el consumo puede llegar a ser un escenario de integración y comunicación pues, el compartimiento de consumos a través de ciertas prácticas cotidianas fomenta, a su vez, la sociabilidad entre los grupos y clases consumidores. Al adquirir significados comprensibles tanto para los grupos hegemónicos como para los grupos subalternos, el consumo implica un proceso de intercambio de significados.

Al respecto, Luisa Leonini comenta que "es tan fundamental en el consumo la posesión de objetos y la satisfacción de necesidades como la definición y reconfirmación de significados y valores comunes" (Leonini citada por Canclini, 1992: 11)3. El consumo como proceso ritual. Partiendo de que los ritos posibilitan a la sociedad para seleccionar y fijar significados que la regulen a través de acuerdos colectivos, Canclini argumenta que los rituales más eficaces son aquellos que tienen la finalidad de establecer sentidos y las prácticas que preservan a los grupos a través de la utilización de objetos materiales.

Los consumidores, agrupados o enclasados, pueden tener una formación particular en la historia de cada campo cultural y, orientan su consumo por un aprendizaje del gusto regido fundamentalmente por prescripciones culturales. Sin embargo, al hablar de bienes eminentemente simbólicos, como es el caso del repique de las campanas, el consumo depende de una formación e inculcación familiar y social (en tanto parte de la grey); no se trata del gusto, sino de valor simbólico: representación en sus vertientes individual y colectiva.

Cuando Canclini afirma que la distinción teórico-metodológica de los consumos culturales, parte de cierta independencia de los campos artísticos y comunicacionales con respecto a la política y la religión, surge la siguiente preocupación: si definimos al campo religioso como un espacio autónomo, ¿hasta qué punto existen similitudes o convergencias entre las características del consumo cultural "independiente" y el consumo cultural "autónomo"?Sin la finalidad de aventurarnos en respuestas inmediatas, por el momento sólo podemos decir que para el caso específico del repique de las campanas, la subsistencia de la producción y el consumo de esta práctica cultural muestra la existencia de una homogeneidad impuesta por la Iglesia católica, y una multitemporalidad en la definición de dicha práctica.

Además de las características y elementos del consumo anteriormente mencionados en cada uno de los modelos, Canclini destaca también los "movimientos de asimilación, rechazo, negociación y refuncionalización de aquello que los emisores proponen" (Canclini, 1992: 13). Ligados al consumo están las unidades sociales que determinan la decodificación y la interpretación en sus dimensiones social e individual, tales como la familia, la cultura grupal o de clase, instituciones de pertenencia. De aquí, Canclini sostiene que cada objeto destinado a ser consumido se asemeja a un texto accesible al lector(es), al espectador(es) y al usuario(s) para ser significado.

Teniendo en cuenta que los agentes aprehenden los objetos a través de los esquemas de percepción y apreciación de su habitus, no se puede suponer que todos los practicantes llámense feligreses, atribuyan el mismo sentido al toque de las campanas.

La distinción reconocida en todas las clases dominantes y en todas sus propiedades, toma formas diferentes segÚn el estado de los signos distintivos de la "clase" que se encuentran disponibles de manera efectiva.

La lógica del funcionamiento de los campos de producción de los bienes culturales y las estrategias de distinción que se encuentran en la base de su dinámica, hacen que los productos de su funcionamiento estén predispuestos para funcionar diferencialmente, como instrumentos de distinción entre las fracciones en primer lugar, y enseguida, entre las clases.

Considerando que dentro del campo de la religiosidad popular coexisten el espacio del clero, el espacio de los feligreses y que, ambos se unen y se encuentran en el espacio de lo sagrado, es esta la estructura del espacio de producción la que funciona en la realidad por medio de los mecanismos que producen las oposiciones entre sacerdotes y fieles en la forma de sistemas de categorías de percepción y apreciación que permiten clasificar y juzgar a los feligreses y al clero.

2.3 Los objetos del espacio

Hasta aquí, hemos tratado acerca de las características principales del espacio social y del tipo de relaciones que de él emanan pero, ¿qué sucede con los lugares y objetos específicos a través de los cuales los miembros de un grupo producen sentido?, ¿qué importancia tienen como para adquirir significación individual y colectiva?, ¿cuál es su influencia con respecto al campo y al mundo social?En aras de responder a estos cuestionamientos, a continuación retomamos algunos planteamientos del trabajo de Maurice Halbwachs y de JesÚs Galindo.

El hecho de que los objetos del mundo social puedan ser percibidos de diferentes maneras, se debe -en parte- a que, en tanto objetos históricos, su significación se encuentra suspendida en el futuro, esto es, relativamente indeterminada; este aspecto da origen a la pluralidad de visiones del mundo, de puntos de vista y, a todas las luchas simbólicas para producir e imponer la visión legítima del mundo a través de estrategias cognitivas que producen el sentido de los objetos del mundo social.

Para Maurice Halbwachs, nuestro medio ambiente tiene nuestra huella y la de otros, y en él la permanencia y estabilidad de los objetos con que tenemos contacto continuamente nos proporciona equilibrio, una especie de orden.

Nuestros gustos y deseos, evidentes en la selección y arreglo de estos objetos, se explican en gran medida por los lazos que nos unen a varios grupos; "las cosas son parte de la sociedad y circulan dentro del grupo: son motivo de evaluaciones, comparaciones, nos recuerdan viejas costumbres y distinciones" (Halbwachs, 1990: 12).

Sobre este punto, podemos decir que el repique de las campanas se identifica como una práctica exclusivamente católica y, por lo tanto, puede ser considerada como propia de los feligreses católicos los cuales constituyen una comunidad, un grupo creyente; esta práctica contiene un "mensaje específico", que para evaluarlo se tiene que identificar el tipo de repique, pero además, puede ser un llamado para convocar a la comunidad católica en el templo a los oficios del culto divino, mismos que se han venido celebrando desde tiempos muy antiguos. Las formas de los objetos ambientales están a nuestro alrededor como una sociedad muda e inmóvil, y aunque no hablan, los entendemos porque tienen un significado fácil de interpretar. Esta impresión de inmovilidad se explica, en primer término, por el carácter inerte de los objetos físicos y, en segundo, por la relativa estabilidad de algunos grupos sociales; esta permanencia impone sobre el grupo una imagen reconfortante de su propia continuidad.

El grupo no sólo transforma el espacio en el cual ha sido insertado, sino que también cede y se adapta a su medio ambiente físico, y acaba encerrado en el espacio por él mismo construido. No debemos dejar de lado que la imagen que el grupo tiene de su ambiente, así como de su estable relación con dicho ambiente, fundamenta la idea que el grupo se forma de sí mismo, y penetra en cada elemento de su conciencia (individual y colectiva), moderando y gobernando su evaluación.

La razón por la cual los miembros de un grupo permanecen unidos, aÚn después de dispersarse y de no encontrar en un nuevo ambiente físico nada que les recuerde el hogar dejado, es que piensan en el viejo hogar y su arreglo general. De esta manera, entendemos por qué las imágenes que nos formamos de nuestro espacio son tan importantes para la memoria colectiva.

Tanto el lugar como el grupo dejan y reciben la huella de uno sobre el otro y viceversa, por lo tanto "cada etapa del desarrollo del grupo puede traducirse a términos espaciales, y el lugar de residencia del grupo no es más que el crucero donde coinciden todas esas fases" (Halbwachs, 1990: 14).

Cada detalle de este lugar tiene un significado inteligible solamente a los miembros del grupo, puesto que cada porción de su espacio corresponde a varios y diferentes aspectos de la estructura y la vida de su sociedad, por lo menos de lo que es más estable en ella. La presencia de sucesos extraordinarios en el espacio ocasionan en el grupo una conciencia más aguda de su pasado y su presente, y porque los lazos que lo unen al lugar físico son más claros en el momento mismo de su destrucción.

La noción de cambio en el espacio urbano está en función del cambio de los edificios y otras construcciones. Hay pocas formaciones sociales que al mismo tiempo tengan mayor estabilidad y mejor garantía de permanencia. La gran mayoría puede ser más sensible a los aspectos materiales que hacia los más graves sucesos nacionales, políticos o religiosos. Por eso es que los grandes disturbios pueden sacudir severamente a la sociedad sin alterar la apariencia de la ciudad. Sus efectos pierden agudeza a medida que se filtran hacia la gente que vive más cerca de las rocas que de los hombres.

Por si fuera poco, esta parte del grupo no está interesada en lo que sucede más allá de su estrecho círculo y su horizonte inmediato, es esta "indiferencia" la que refuerza en los otros miembros la noción de inmovilidad de las cosas.

Halbwachs sostiene que la mejor manera de entender la influencia que el ambiente físico de las ciudades ejerce sobre los grupos que lentamente se han adaptado a él, es observar ciertas áreas de una metrópoli moderna, como las partes más antiguas, o las secciones relativamente aisladas que constituyen pequeños mundos encerrados en sí mismos. Es en las partes más pequeñas de la ciudad, fuera de la corriente de la vida moderna, donde las tradiciones locales se mantienen más estables. Allí, "el grupo urbano realmente constituye un cuerpo social con subdivisiones y una estructura que reproduce la configuración física de la ciudad que lo rodea" (Halbwachs, 1990: 16).

La diferencia en una ciudad surge de la diversidad de funciones y costumbres; mientras el grupo evoluciona, la apariencia externa de la ciudad cambia más lentamente. Los hábitos relacionados con un lugar específico, resisten las fuerzas que tienden a cambiarlos y, esta resistencia constituye el mejor indicador del grado en el cual la memoria colectiva de estos grupos se basa en imágenes espaciales.

Las relaciones entre el medio ambiente físico y los grupos no son accidentales y breves, pero aunque las piedras son inmóviles, las relaciones que se establecen entre ellas y los hombres no son fáciles de alterar. Cuando un grupo ha vivido largo tiempo en un lugar adaptado a sus hábitos, sus pensamientos y movimientos son a su vez ordenados por la sucesión de imágenes proyectadas por estos objetos externos.

Las paredes del marco material que rodea a varios sujetos se convierte en parte integral del grupo, pues los grupos se conectan a un cierto lugar porque la proximidad espacial ha creado relaciones sociales entre sus miembros; así, por ejemplo, los habitantes de un pueblo o distrito forman una pequeña sociedad por su contigüidad en la misma área.

Sin embargo, para el caso del subcampo de la religiosidad popular, aparte de tener posibilidades de expresión y relación mediante la proximidad espacial, ésta genera una proximidad simbólica capaz de manifestarse en la multiplicidad de posibilidades para entablar relaciones y producir expresiones con miembros del mismo subcampo, pero de distinto espacio geográfico.

Además de las relaciones emanadas de la proximidad física, el autor reconoce otros tres tipos, como son: las relaciones legales, basadas en el hecho de que los individuos tienen derechos y la capacidad de contraer obligaciones independientemente de su colocación física; las relaciones económicas, cuyo fundamento se encuentra en las posiciones de producción, no de espacio; por su parte, las relaciones de tipo religioso establecen lazos invisibles entre los miembros del grupo y enfatizan el hombre interno.

Las religiones se arraigan en la tierra no solamente porque los hombres y grupos deban vivir en ellos, sino porque la comunidad de creyentes distribuye sus más ricas ideas e imágenes por todo el espacio; existen lugares sagrados y otros puntos que evocan recuerdos religiosos, de esta manera, toda memoria colectiva se desarrolla dentro de un marco espacial.

2.4 El espacio religioso

El hecho de que los objetos del mundo social puedan ser percibidos de diferentes maneras, se debe -en parte- a que en tanto objetos históricos, su significación se encuentra suspendida en el futuro, esto es, relativamente indeterminada; este aspecto da origen a la pluralidad de visiones del mundo, de puntos de vista y, a todas las luchas simbólicas para producir e imponer la visión legítima del mundo a través de estrategias cognitivas que producen el sentido de los objetos del mundo social.

Los grupos religiosos pueden evocar ciertos recuerdos al ver lugares específicos u objetos (templo-campana, por ejemplo). El creyente que entra a un templo, a un cementerio o cualquier otro lugar consagrado, sabe que ahí recobrará un estado mental experimentado muchas veces; junto con sus correligionarios restablecerá, además de su comunidad visible, un pensamiento comÚn y un recuerdo formado y sostenido ahí a través de las épocas.

El tamaño y el nÚmero de los espacios dedicados a la religión o habitualmente ocupados por comunidades religiosas, declinan a medida que las actividades mayores de la vida social se separan del dominio de la religión.

Para Halbwachs, no hay lugar tan profano como para que un cristiano no pueda evocar a Dios ahí; sin embargo, los fieles experimentan la necesidad de congregarse periódicamente en edificios y lugares consagrados a la santidad. Entrar a un templo no es suficiente para hacernos evocar de manera detallada y precisa nuestras relaciones con el grupo que tiene creencias similares pero, cuando nos reunimos en un lugar de adoración, nos encontramos nosotros mismos en esa disposición mental comÚn a todos los adoradores ahí reunidos. Lo anterior proporciona la base y contenido más importantes de la memoria religiosa colectiva.

"Cuando el templo está vacío, las puertas cerradas con llave y las paredes encierran solamente objetos inertes, el grupo se dispersa, pero perdura y permanece como ha sido; cuando se vuelve a reunir no hay razón para pensar que pueda haber cambiado o aÚn dejado de existir, a condición de que los fieles que pasan por el templo, lo miren de lejos, o escuchen sus campanas; o de que puedan retener en la mente o evocar fácilmente la imagen de las reuniones o ceremonias en las que han participado tras esas paredes" (Halbwachs, 1990: 35).

Un grupo religioso necesita el apoyo de algunos objetos (campana) de una parte duradera de la realidad, porque el grupo proclama su inmutabilidad mientras que todas las otras instituciones y costumbres son modificadas, cuando ideas y experiencias se transforman. Este grupo no puede reconocer que hoy es diferente de lo que era en el principio, o que lo será en el futuro.

Dado que el mundo del pensamiento y el sentimiento no pueden proporcionar la necesaria estabilidad, el grupo debe garantizar su equilibrio por medio de objetos físicos en espacios físicos.

Halbwachs considera al templo como un lugar en el que los fieles no sólo se congregan, ni como un espacio cerrado; su apariencia lo distingue de cualquier otro lugar de reunión o centro de vida colectiva. Su arreglo físico refleja necesidades devocionales y se inspira en las tradiciones y pensamientos del grupo religioso, por motivo de que sus diferentes partes están arregladas para diferentes clases de adoradores y, porque los sacramentos esenciales y formas principales de devoción están especialmente adaptados a lugares particulares, la distribución del espacio del templo exige que los miembros tengan una cierta distribución física y postura corporal al mismo tiempo que graban profundamente en sus mentes imágenes que se fijan y se hacen inmutables, tales como los rituales, oraciones y dogmas.

Las prácticas religiosas, sin duda, requieren de que ciertas áreas de un templo sean separadas del resto pues, el pensamiento grupal requiere estos focos de atención. Por su parte, los sacerdotes tienen conocimiento de las tradiciones, de manera que, para ellos, cada detalle del arreglo interior tiene significado y corresponde a una orientación particular de pensamiento religioso, mientras que la masa de los fieles generalmente sólo obtiene una impresión del misterio a partir de esas imágenes materiales.

Cuando el grupo asiste a los servicios y recibe instrucción dentro de estos edificios, sus pensamientos son moldeados por esos objetos físicos; así, por ejemplo, las imágenes de Dios, los apóstoles y los santos rodeados de luz, ornamentos y vestiduras eclesiásticas, el feligrés coloca dentro de este marco las cosas sagradas, el cielo y las verdades trascendentales del dogma. "Por eso la religión se expresa en formas simbólicas que se despliegan y toman coherencia en el espacio" (Halbwachs, 1990: 37).

Hay una memoria religiosa compuesta por tradiciones que van hasta sucesos con frecuencia acaecidos en el pasado y sucedidos en lugares concretos pero, puede ser difícil evocar el evento si no lo asociamos con el lugar.

Para Halbwachs, puesto que Dios está en todo lugar, toda área puede participar del carácter sagrado de ciertos lugares privilegiados, en donde Él alguna vez se manifestó; lo Único que los fieles necesitan es desear conmemorar colectivamente, en un lugar dado, algÚn acto o aspecto personal de Dios. Eso es suficiente para que esas conmemoraciones sean conectadas con ese lugar, logrando que los recuerdos mismos puedan ser recobrados.

La persistencia de tradiciones, costumbres, ritos y devociones religiosos se relaciona con la recreación de hechos o episodios específicos, lo cual colocará al grupo en la situación de volver a vivir internamente dichos episodios.

Halbwachs advierte que la sociedad religiosa debe persuadirse a sí misma de que no ha cambiado, aÚn cuando todo a su alrededor se esté transformando, lo anterior lo logra sólo recobrando los lugares o reconstruyendo a su alrededor una imagen (por lo menos simbólica) de aquellos lugares en que se originó. Como los lugares participan de la estabilidad de las cosas materiales mismas, un procedimiento similar es condición primaria de la memoria misma: el pensamiento colectivo del grupo de creyentes tiene la mejor oportunidad de inmovilizarse a sí mismo y de adquirir caracteres duraderos, cuando se concentra en algunos lugares, se encierra dentro de sus propios límites y amolda su carácter a ellos.

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