A partir de JesÚs Martín-Barbero (1987), el ámbito de la comunicación es contemplado como un espacio estratégico desde el cual "pensar los bloqueos y las contradicciones que dinamizan estas sociedades-encrucijada (culturas subalternas), a medio camino entre un subdesarrollo acelerado y una modernización compulsiva, el eje del debate se desplaza de los medios a las mediaciones, esto es, a las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales" (Martín-Barbero, 1993: 203).
A partir de una reflexión actual, producida a su vez por la crisis de las ciencias sociales, la teoría reclama un reconocimiento de acuerdo a la lógica de la diferencia, de verdades culturales y sujetos sociales; este reconocimiento en América Latina se especifica en la trama de tiempos y de espacios, de memorias e imaginarios. Ello implica una sensibilidad abierta tanto a la institucionalidad como a la cotidianidad, a la subjetivación de los actores sociales y a la multiplicidad de solidaridades operantes de manera simultánea en todos nuestros grupos sociales.
Es a través del mestizaje como se han repensado "las formas y sentidos que adquiere la vigencia cultural de las diferentes identidades, lo indígena en lo rural, lo rural en lo urbano, el folklore en lo popular y lo popular en lo masivo" (Martín-Barbero, 1987: 205).
La cultura de lo popular necesariamente requiere abordarse como una imbricación conflictiva en lo masivo pues, como lo menciona Martín-Barbero, esta proposición tiene que ser referida no sólo a los medios de la masificación sino a la masificación misma; "lo masivo en esta sociedad no es un mecanismo aislable, sino una forma de socialidad" (Martín-Barbero, 1987: 248).
Este mismo autor cataloga a las prácticas religiosas, los modelos de consumo y los usos del espacio, como expresiones y representaciones de masa. De esta manera, pensar lo popular significa reflexionar acerca de nuevas condiciones de existencia y de lucha, de modo nuevo de funcionamiento de la hegemonía.
El folklore capta un movimiento de separación entre dos mundos culturales: el rural y el urbano, configurados por la oralidad, las creencias y el arte ingenuo, y por la escritura, la secularización y el arte refinado, respectivamente. El folklore nombra la dimensión del tiempo en la cultura, la relación en el orden de las prácticas entre tradición y modernidad, su oposición y a veces su mezcla.
En uno de sus trabajos G. Sunkel (citado por Martín-Barbero, 1987), muestra que la cuestión de lo popular no ha dejado de tener una representación en el marxismo, pues a través de lo politizable y de una visión heroica de la política, la negación se configura en dos modos de operación: la representación y la represión. Lo popular no representado se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos aceptados socialmente; otro tipo de lo popular no representado es constituido por las tradiciones culturales como las prácticas simbólicas de la religiosidad popular, formas de conocimiento, la cosmovisión mágica, todo el campo de las prácticas festivas, las leyendas, y el mundo de las culturas indígenas. Por su parte, lo popular reprimido se conforma por el conjunto de actores, espacios y conflictos subsistentes en los márgenes de lo social.
La misma negación de lo popular posibilita ver la dificultad a la cual se enfrenta el marxismo: la pluralidad de las matrices culturales, es decir, la alteridad cultural.
Por otro lado, David Riesman (citado por Martín-Barbero, 1987), propone los siguientes tipos de sociedad para dar cuenta del movimiento de transformaciones culminantes en la sociedad de masas: una sociedad dependiente de la dirección tradicional, la sociedad dependiente de la dirección interna y; la sociedad dependiente de la dirección de los otros.
Desde la concepción de Edward Shilds (citado por Martín-Barbero, 1987), acerca de que la cultura de masas posibilita la comunicación entre los diferentes estratos de la sociedad, la crítica cultural plantea un análisis que va más allá de las clases sociales, ya que los problemas se sitÚan en los desniveles culturales como indicadores de la organización y circulación de la nueva riqueza, de la variedad de las experiencias culturales.
JesÚs Martín-Barbero señala a Walter Benjamin como el pionero en vislumbrar la mediación fundamental que permite pensar históricamente la relación de la transformación de las condiciones de producción con los cambios en el espacio de la cultura, es decir, las transformaciones de los modos de percepción; a esto, el autor perteneciente a la Escuela de Frankfurt, agrega que no se puede entender lo que pasa culturalmente en las masas sin atender a su experiencia.
En toda formación social hubo un sentido que la condujo, una guía de orden que la mantuvo unida, un campo de tensión que permitió lo diverso en la unidad, lo distinto en la identidad. El sentido ata desde dentro a toda la vida humana, le proporciona un lugar en el espacio, un momento en el tiempo, un ser y un devenir.
Un actor vive determinado en cierta forma por lo que hace y ha hecho, pero no sólo él, también su familia, su grupo, su comunidad, su sociedad de pertenencia. De igual manera, el mundo geográfico en el cual nos hemos movido y del cual somos parte, nos define, nos ubica, nos da el punto original de referencia. Por lo tanto, el sentido forma parte de una trayectoria, de un movimiento e incluso de un estado de cosas que a la primera no es consciente pero que está incorporado en nuestro actuar cotidiano.
En la lucha simbólica por la producción del sentido comÚn, esto es, por el monopolio de la nominación legítima como imposición oficial, explícita y pÚblica de la visión del mundo social, los agentes ocupan el capital simbólico adquirido en luchas anteriores y en particular todo el poder que poseen sobre las taxonomías instituidas, inscritas en las conciencias o en la objetividad. Las estrategias simbólicas por las cuales los agentes tienden a imponer su visión de las divisiones del mundo social y de su posición en el mundo son de dos tipos: el insulto idios logos, por el cual un particular intenta imponer su punto de vista tomando el riesgo de la reciprocidad; y la nominación oficial, acto de imposición simbólica que tiene para ella toda la fuerza de lo colectivo, del consenso, del sentido comÚn, es operada por un detentor de algÚn tipo de monopolio legítimo.
Para JesÚs Galindo (1991), en cada acto cotidiano está el peso del lugar y el momento, está la presencia de lo que somos y de lo que no somos; el sentido implica a ambos, requiere a ambos, de alguna manera es ambos.
En la tercera orilla, no el yo, ni el tÚ, lo otro, la religión permite la visón trascendente, la imaginación Última de lo incognoscible; permite sentirse parte de un programa general que va más allá de los edificios que serán polvo, que los cuerpos condenados a la descomposición, que ese mundo lleno de relojes que marcan el principio y el final de las cosas. "El hombre tiene ambición de sentido, necesidad de la perspectiva de totalidad, aÚn viviendo entre límites y sombras de ignorancia. La religión permite a todo hombre estar a la altura del universo con una sola mediación, creer, pensar que es cierto lo que su ambición y a su necesidad le muestran como evidencia" (Galindo, 1991: 49).
El campo del sentido es muy amplio, incluye lo consciente y lo inconsciente individual y colectivo. Ahí reposan todas las imágenes, todos los símbolos, las guías estructurales y las incomprensibles.
Por lo anterior, JesÚs Galindo describe el sentido en tres niveles cada de los cuales presenta distintas fases y características:El sentido comÚn en un primer nivel es práctico, entiende y juzga segÚn efectos concretos y previsibles de beneficio, de esta manera el mundo se vuelve manejable bajo la mirada certera y precisa del sentido comÚn en esta fase; sólo existe la eficiencia de lo inmediato y, un ajuste de lo mediato a corto plazo. Cuando el sentido profundiza en el mediato plazo se vuelve sabiduría, la cual se adquiere sólo después de un ejercicio largo del sentido comÚn en su fase más operativa.
En un segundo nivel, el sentido comÚn es una respuesta necesaria e inmediata, su efecto práctico sólo elimina la tensión que alguna duda trae a la vida diaria. Para poder operar requiere de un manejo intensivo de la memoria.
En un tercer nivel, el sentido comÚn se hace complejo en su dimensión social. Para resolver el problema que se presenta se requiere de una consulta especializada y, el que provee la respuesta es un sujeto especial cuya calificación es extra en el saber y en el juicio sobre la vida. Aquí aparecen figuras de prestigio comunales y grupales entre las cuales se encuentra el sacerdote. Este nivel se complica cuando las consultas involucran asuntos de trascendencia o metafísicos.
De esta manera, existe un área del sentido comÚn que refiere al campo de lo trascendente, ocupada generalmente por la religión. En el campo religioso la relación con el sentido comÚn está dada por su aspecto de sustancia cotidiana y de referencia a la vida en general, al sentido de la vida, esto es, desde las microacciones de la vida cotidiana hasta la referencia al sentido de la vida en general, del lugar que ocupa la existencia personal y grupal en un macro más allá de lo evidente, en un fondo de trascendencia y finalidad metafísica.
El sujeto combina el sentido comÚn y el sentido especializado, pero segÚn JesÚs Galindo (1991), "en sociedades tradicionales el sentido comÚn es abundantemente informado y conformado, en sociedades modernas, el espectro es reducido ante la importancia del sentido especializado del cual depende la ubicación laboral" (Galindo, 1991: 52).
En el mundo tradicional el nÚmero de situaciones vivibles es menor, lo mismo sucede con las situaciones vividas; en el mundo moderno ambas situaciones son inmensas y variables. De ahí que, lo que sucede con el imaginario social e individual es contrastante de un tipo a otro de vida. Pero, por otro lado, la enorme cantidad de información de vida especializada hace la gran diferencia de lo moderno y lo tradicional.
De acuerdo al autor antes citado, existen otros aspectos importantes, tales como el control de las condiciones de vida, que en caso tradicional va en orden directo de la composición del sentido comÚn, en el caso moderno es casi inverso.
Este contraste moderno-tradicional se presenta para enfatizar la composición contemporánea de la cultura de lo cotidiano, en oposición a composiciones que no corresponden a sociedades industrializadas.
En el tipo tradicional, el aspecto trascendente del sentido comÚn puede normar la organización de todos los niveles, es el caso de las sociedades donde la religión ocupa el centro de la vida social y política; de esta manera, la cultura tradicional posee instituciones religiosas muy poderosas que regulan la composición y organización sociales en (y desde) el sentido comÚn colectivo. Galindo sostiene que estos fenómenos se explican en conceptos de legitimidad del poder instituido, y de hegemonía de un orden social e ideológico sobre todo el cuerpo social.
En cambio, la sociedad moderna se ordena por otros ejes como el económico y el político, por encima de lo trascendente. Lo religioso ha pasado a segundo plano en lo cotidiano, los otros niveles del sentido comÚn son los que se han fortalecido junto con el especializado, es decir, lo metafísico presenta cambios y transformaciones que han tardado siglos en manifestarse, y que aÚn llevarán algÚn tiempo en consolidarse.
A partir de una concepción topológica (estudio de las propiedades de los espacios) de la sociología, Pierre Bourdieu (1984), sostiene que el mundo social es el espacio multidimensional cuya base está conformada por los principios de diferenciación y de distribución, constituidas éstas por el conjunto de las propiedades activas del universo social considerado, lo anterior muestra su capacidad de conferir a su detentador la fuerza y el poder en ese universo. En estos términos, la realidad es entendida como un basto y complejo universo del que la religiosidad popular es sólo una de sus diversas dimensiones y, es precisamente a partir de la cual abordamos -desde el ámbito comunicativo- la práctica religiosa-cultural del tañido o toque de las campanas.
El trabajo científico apunta a establecer un conocimiento adecuado del espacio de las relaciones objetivas entre las diferentes posiciones constituidas del campo y de las relaciones necesarias que se establecen, por la mediación del habitus de sus ocupantes, entre esas posiciones y las tomas de posición correspondientes, es decir, que las regiones del espacio construido por las posiciones permiten comprender el principio y la eficacia de las estrategias clasificatorias por las cuales los agentes intentan conservar o modificar ese espacio, en cuyo primer rango hay que tomar en cuenta la constitución de grupos organizados con el fin de asegurar la defensa de los intereses de sus miembros.
El mundo social es, en su mayor parte, algo que los agentes hacen a cada instante pero no hay oportunidad de deshacerlo o rehacerlo más que sobre la base de un conocimiento realista de lo que es, y de lo que pueden hacer sobre él en función de la posición que ocupan. El universo de las perspectivas particulares, de los agentes singulares que a partir de su punto, de su posición específica producen nominaciones -de ellos mismos y de los otros- particulares e interesadas, son impotentes para hacerse reconocer, para ejercer un efecto propiamente simbólico; los actores están menos autorizados a título personal y, al mismo tiempo, más interesados en hacer reconocer el punto de vista que se esfuerzan por imponer. Sin embargo, dice Bourdieu, el punto de vista autorizado de un agente autorizado, a título personal, es el punto de vista legítimo del vocero autorizado.
El espacio social es un espacio multidimensional, un conjunto abierto de campos relativamente autónomos, es decir, más o menos directa y fuertemente subordinados en su funcionamiento y en sus transformaciones, al campo de producción económica.
En este sentido Bourdieu (1994), concibe al campo como un espacio donde algo está en juego. Ese "algo" es un tipo de capital específico propio de cada uno de los campos de la vida social.
Este autor ha demostrado la existencia de tres tipos de capital denominados: económico, cultural y social, cada uno de ellos con subespecies. A estas tres formas añade el capital simbólico, "que es la modalidad adoptada por una u otra de dichas especies cuando es captada a través de las categorías de percepción que reconocen su lógica específica o, que desconocen el carácter arbitrario de su posesión y acumulación" (Bourdieu, 1995: 81-82). Complementando lo anterior el mismo autor agrega que, cada tipo de capital tiene sus formas particulares de producción, apropiación, conservación, reproducción y transformación, que varían en cada situación histórica.
Debemos tomar en cuenta que las probabilidades de obtener ingresos y beneficios en todo campo y subcampo social, son determinadas por las diferentes especies de capital. La forma bajo la cual se presente el conjunto de distribuciones de las diferentes especies de capital (incorporado o materializado), define el estado de las relaciones de fuerza institucionalizadas dentro de los status sociales durables, socialmente reconocidos y jurídicamente garantizados, entre agentes objetivamente definidos por su posición en esas relaciones; cuando logramos despejar la incógnita de cuál o cuáles son las formas que revisten las diferentes especies de capital en el subcampo de la religiosidad popular, entonces podremos saber cuáles son los poderes actuales o potenciales dentro de ese universo específico y, además, sabremos acerca de las probabilidades de acceso a los beneficios específicos que ellos procuran. A esto Bourdieu agrega que "la posición social de un agente determinado en el espacio social puede ser definida por la posición que él ocupa en los diferentes campos, es decir, en la distribución de poderes actuantes en cada uno de ellos..." (Bourdieu, 1984: 29).
Para Bourdieu (1995), la ciencia constituye a los individuos como agentes y no como individuos biológicos, actores o sujetos; estos agentes son socialmente constituidos como activos y actuantes en el campo debido a que poseen las características necesarias para ser eficientes en cada uno de los campos y, claro está, para producir efectos en él.
Los agentes sociales son el producto de la historia, de la historia de todo el campo social y de la experiencia acumulada en el curso de una trayectoria determinada en el subcampo considerado, llámese religiosidad popular. En otras palabras, los agentes sociales determinan activamente, mediante categorías de percepción y apreciación social e históricamente constituidas, la situación que los determina (Bourdieu, 1995).
Ahora bien, la existencia de luchas al interior de un campo social implica la existencia de historia, pues ésta se generará mientras los individuos se rebelen, se resistan o reaccionen.
El principio de la dinámica de un campo radica, segÚn el sociólogo francés, en la configuración particular de su estructura, en la distancia o en los intervalos que separan a las diferentes fuerzas específicas y que se enfrentan dentro del mismo. Así, en tanto que campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es igualmente campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de dichas fuerzas; además, como estructura de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza, el campo subyace y orienta las estrategias mediante las cuales los ocupantes de dichas posiciones intentan, individual o colectivamente, salvaguardar o mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus propios productos.
Al interior de cada uno de los sub-espacios, los ocupantes de las posiciones dominantes y los ocupantes de las posiciones dominadas están sin cesar ocupados en luchas de diferentes formas (sin constituirse por esto en grupos antagonistas). Todo campo es el lugar de lucha más o menos declarada por la definición de los principios legítimos de visión y de división del campo.
Lo anterior se refiere a que el "juego" consiste en la lucha en la que los diferentes grupos sociales tratan de apropiarse del capital específico característico de cada campo. Esta lucha se da porque el capital no es uniformemente distribuido y por la falta de conformidad con la disponibilidad de capital por parte de los actores sociales.
Retomando los aportes de Pierre Bourdieu, María del Carmen Araya y Sergio Villena (1994) sostienen que, cada uno de los campos sociales se caracteriza no sólo por la disputa por el capital específico, sino porque esa lucha permite la reproducción del campo en tanto legitima y perpetÚa las reglas.
En un campo, tanto los agentes como las instituciones luchan conforme a las regularidades y reglas constitutivas de un espacio de juego específico, con grados diversos de fuerza, y de ahí con diversas posibilidades de éxito para apropiarse de las ganancias específicas que están en juego en el juego. En este tenor:"Los participantes de un campo procuran en todo momento diferenciarse de sus rivales más cercanos (sacerdotes, diáconos, vicarios, obispos), a fin de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un determinado subsector (feligreses) del campo. Asimismo, los participantes se esfuerzan por excluir del campo a una parte de sus colegas actuales o potenciales aumentando, por ejemplo, el valor de derecho de ingreso o imponiendo cierta definición de pertenencia al mismo" (Bourdieu, 1995: 66).
Los bienes y prácticas clasificados y jerarquizados tienen la función de clasificar y jerarquizar a los individuos dentro de una escala que va de los hombres con buen gusto a los hombres con mal gusto. Esta jerarquización establece una separación y un antagonismo entre los grupos y clases sociales, sobre todo hacia aquellos que no poseen el monopolio legítimo de la visión del mundo, quienes no son percibidos ni tratados como diferentes o distintos, sino como inferiores o desiguales.
Una vez ubicados en el conocimiento del espacio de posiciones, Bourdieu argumenta la posibilidad de "separar clases en el sentido lógico del término, es decir, conjuntos de agentes ocupando posiciones similares, tienen todas las probabilidades de tener disposiciones e intereses similares, luego de producir prácticas similares y parecidas tomas de posición" (Bourdieu, 1984: 30). De esta manera, la operación de cada uno de los campos exige de los actores sociales la realización de ciertas prácticas sociales que este autor teoriza con el concepto de habitus.
El habitus es un sistema de disposiciones (duraderas y transferibles) adquiridas por medio de la práctica (acción de los actores sociales) y siempre orientado hacia funciones prácticas, ajustándose a las exigencias del juego que caracteriza a cada campo.
El concepto de habitus tiene un carácter estructurante generado por su "efectividad en la generación de prácticas sociales acordes con las exigencias de las estructuras características de cada uno de los campos" (Araya y Villena, 1996: 362).
Este proceso de adquisición o interiorización de las estructuras, denominado "socialización" por los sociólogos clásicos, las inscribe dentro de la psíquis de los individuos y estructura el mundo interior de las mismas, en armonía con las estructuras sociales.
Es así como ambos autores sostienen que el habitus es lo social individualizado, que se expresa en la acción individual y que de esta forma se convierte en acción social, permitiendo a diferentes individuos actuar como una orquesta sin necesidad de tener enfrente a un director. Ambos afirman que la eficacia de los habitus se finca en el hecho de que funcionan en el inconsciente de los individuos; son mecanismos que hacen que las personas definan su manera de pensar, de ser, de actuar y de consumir un mundo de sentido comÚn con otras personas.
Para Bourdieu el habitus tiene una función "generadora" que hace que las prácticas culturales se reproduzcan de manera relativamente impredecible; esto es, cuando el habitus entra en acción por medio de la acción social de los hombres, lo social no sólo se reproduce, sino también se redefine gracias al impacto ejercido de lo individual sobre lo social.
Los habitus se pueden observar en los aspectos más personales del hombre, convirtiéndolo en un ser específico y Único, diferente de los demás seres específicos y Únicos; si a esto agregamos que, de acuerdo a Bourdieu, no existen dos habitus iguales, pero sí hay sistemas de habitus a través de los cuales los hombres comparten lo social y sienten la necesidad de realizar ciertas prácticas y consumir determinados bienes comunes, encontramos que existen mecanismos capaces de articular lo social con lo individual mediante los cuales los actores y grupos de actores se expresan -desde su posición- en medio del juego característico de cada campo y logran desarrollar una acción social comÚn.
Para Bourdieu, los principios (o disposiciones) con los cuales las personas eligen, se inclinan y consumen determinadas prácticas sociales y ciertos bienes, dependen tanto del contexto social como de las experiencias particulares de cada sujeto dentro de ese contexto. Además, "el habitus, como estructura estructurante o estructurada, introduce en las prácticas y pensamientos los esquemas prácticos derivados de la incorporación de estructuras sociales resultantes del trabajo histórico de las generaciones sucesivas (filogénesis)" (Bourdieu, 1995: 95).
Los sujetos tienen inclinaciones y eligen las prácticas y los bienes de manera no consciente, pero en armonía con los cánones de lo "legítimo", esto es, de acuerdo con sus habitus y por sus habitus.
Este autor sostiene la importancia de volver al principio unificador y generador de las prácticas: al habitus de clase como forma incorporada de la condición de clase y de los condicionamientos que esta condición impone; por esta razón, hay que construir "la clase objetiva como conjunto de agentes situados en unas condiciones de existencia homogéneas que imponen unos condicionamientos homogéneos y producen unos sistemas de disposiciones homogéneos, apropiados para engendrar unas prácticas semejantes y que poseen un conjunto de propiedades comunes, propiedades objetivadas, a veces garantizadas jurídicamente o incorporadas como los habitus de clase" (Bourdieu, 1988: 100).
La afinidad estructural de los habitus pertenecientes a una misma clase, dice Bourdieu, es capaz de generar prácticas convergentes y objetivamente orquestadas fuera de toda intención colectiva, esto es, de toda conciencia colectiva.
La clase social se define por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes, que confiere su valor a cada una de ellas y a los efectos que ejerce sobre las prácticas. Ahora bien, al designar a esas clases de agentes por un nombre de profesión, se manifiesta que la posición en las relaciones de producción impone las prácticas, por conducto de los mecanismos que rigen el acceso a las distintas posiciones y que producen o seleccionan una clase determinada de habitus.
Al construir de esta manera unas clases, lo más homogéneas posible con respecto a los determinantes fundamentales de las condiciones materiales de existencia y de los condicionamientos que éstas imponen, se toman en cuenta -conscientemente- en la misma construcción de estas clases y en la interpretación de las variaciones de la distribución de las propiedades y de las prácticas, la red de características secundarias que se manipula de manera mas o menos inconsciente siempre que se recurre a unas clases construidas sobre la base de un criterio Único como la profesión; es también comprender el principio de las divisiones objetivas, es decir, incorporadas y objetivadas con arreglo a las cuales los agentes tienen el máximo de probabilidades de dividirse y reagruparse realmente en sus prácticas ordinarias, al mismo tiempo de movilizarse o ser movilizados por y para la acción política, individual o colectiva.
En este sentido, los feligreses en tanto agentes o grupos de agentes participantes y recreadores de una práctica sociocultural específica: el toque de las campanas, son definidos conforme a la posición que ocupan en el espacio social. Son agentes y/o actores influenciados directamente por las relaciones de fuerza objetivas emanadas de las propiedades activas que constituyen el universo específico de la religiosidad popular bajo las diferentes formas de capital, esto implica el ejercicio de poder sobre el campo social y sobre los mecanismos -en este caso los procesos de identificación, integración, socialización y/o comunicación- que aseguran tendencialmente la producción de una categoría de bienes, es decir, un conjunto de ingresos y beneficios tales como la solidaridad, la piedad, la caridad y, el contacto con Dios.
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© NÚÑEZ PEÑAFLOR, Marlem (1999) © Campaners de la Catedral de València (2024) campaners@hotmail.com Actualización: 12-05-2024 |
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